%Präambel \documentclass[11pt]{memoir} %memoir sei besser als scrbook \paperwidth=12.5cm %Seitenbreite \paperheight=19cm %Seitenhöhe % Schriftpakete für Linux Libertine \usepackage{libertine} % Linux Libertine O als Schriftfamilie \usepackage[libertine]{newtxmath} % Passende Mathematik-Schriftart und um Pfeile richtig darzustellen % Unterstützung für mehrsprachigen Text (Deutsch als Hauptsprache, Ukrainisch möglich) einschl. 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Ausgabe auf 2 Seiten \usepackage[series={A},noend,noeledsec,noledgroup]{reledmac} \usepackage{reledpar} %für deutsche Spezial-Strich-Zeichen \usepackage{newunicodechar} %Dies würde den Text immer vollkommen von oben nach unten füllen \flushbottom \setlength{\skip\footins}{7pt} % Reduziert den Abstand zwischen Haupttext und Fußnoten \setlength{\parskip}{0pt} % Kein Abstand zwischen Absätzen %Zum rechten Einschub für Zitate mit dem Befehl \\begin{rightquote}{...}\end{rightquote} : \newenvironment{rightquote} {\begingroup\leftskip=8mm\noindent} {\par\endgroup} % für ca. 1/4-Spatium mit Befehl \qq, weil 1 Spatium ca. 0.5em entspricht und 0.125em noch zu groß erscheint, daher 0.08! \newcommand{\qq}{\hspace{0.08em}} \newcommand{\yy}{\hspace{-0.08em}} %Lange Spezial-Worte, die häufig und an besonderer Stelle falsch oder unschön getrennt werden \hyphenation{voll-kom-mene} \hyphenation{Vieler} \hyphenation{Wissens-ge-sell-schaften} \hyphenation{Thea-ter-ge-schichte} \hyphenation{forschen-den} 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\end{center} \par \setlength{\baselineskip}{1.02\baselineskip}{ Nach der klar begründeten Absage an eine bloß \emph{icono}-, \emph{percepto-} oder gar \emph{mixo-}phänomenologisch fundierte Abbildwissenschaft (weil diese weder das Abbildphänomen noch das Phänomenale \so{an sich} zu erfassen vermögen, weil jeder Fassungsversuch sogleich eine {[}weitere{]} Semiose bzw. Aufhebung bzw. Erweiterung des Ur-Objekt-Zustandes bewirkt)\footnote{Im vorigen Kapitel hat sich nämlich nicht nur gezeigt, dass es die Peircesche, ja sämtliche Semiotik und auch jede \emph{percepto}-Phänomenologie selbst ist, an der es mangelt, vielmehr sind gar die Frage des Zeichens und die Frage des Abbildes (wie auch die des Phänomens an sich) vollkommen identisch (vgl. u.a. ihre gemeinsame Funktion als Medium bzw. Stellvertreter $\to$ Kap. 1.2.2.4!), sodass tatsächlich ›beide Fragen‹ bis heute ungeklärt sind; weshalb auch in Wahrheit keine bekannte Zeichentheorie -- entgegen Halawas Hoffnungen -- die Theorie des Abbildes (und des Perzepts) zu fundieren vermag (wenngleich die Peircesche Semiotik den bislang einzigen Weg dorthin bedeutet, zu welchem Halawas Studie als Wegweiser fungierte $\to$ Trans-Peirceianismus $\to$ Propädeutik II)!}, wollen wir uns nun im zweiten, deutlich religiös orientierten Teil der Abbildpragmatik nicht nur der bisher unbehandelt verbliebenen \emph{imago}-Phänomenologie zuwenden, sondern uns zugleich auch mit der Geschichte des Abbildergebrauchs beschäftigen. Wir werden erneut in der Frühgeschichte beginnen, dabei aber den Fokus stets auf den abbildergebrauchenden Menschen und die als besonders empfundene Wirkung von Abbildern richten. Wir hoffen hierdurch nicht nur der besonderen Macht der Abbilder auf uns Menschen endlich auf die Spur zu kommen, sondern erhoffen uns auch einen ganz neuen Zugang zum Abbildphänomen (insgeheim freuen wir uns aber auch darüber, das ganze Begriffs- und Modellchaos der wissenschaftlichen Abbildpragmatik {[}Kap. 1.2.2.1{]} endlich einmal außer Acht lassen zu dürfen). Beginnen wollen wir dieses Unterfangen mit dem Eingeständnis, dass die Abbild-Definition (C) mit der Ansicht vieler Menschen, mit Blick auf die (scheinbar) tatsächlichen Verhältnisse zwischen Abbild und abgebildeter Sache, geradezu in eklatantem Widerstreite steht. Abbilder stellen für viele Menschen nämlich nicht bloß visuelle Stellvertreter-Erscheinungen dar, sondern zeigen die Erscheinungen (die sie eigentlich bloß darstellen) selbst\linebreak und ohne Medialität! Statt den Menschen diesbezüglich aber Unwissenheit oder gar Ignoranz zu attestieren, sollte man doch vielmehr danach fragen, ob die Erfahrung der Unmittelbarkeit sinnlicher (Abbild-)Wahrnehmung nicht auch das wichtige menschliche Bedürfnis nach inniger Gesellschaft zu befriedigen hilft, ja, ob jene diese, wie auch das hierdurch empfundene Glück,\linebreak nicht überhaupt erst ermöglicht! Ist dies nicht vielleicht auch der eigentliche Grund, weshalb sich über die wahren Verhältnisse von Abbild und Abgebildetem so schwerlich streiten lässt? Würde sich nämlich jeder Mensch in der Funktion eines sinnlichen (\emph{hier}: visuellen) Interpreten selbst erkennen wollen, gar ausschließlich erkennen können (oder sollen), so würde sich der Mensch letztendlich \so{-- gemäß seines sozialen Wesens --} sehr einsam und unglücklich fühlen (gäbe es sonst keinen anderen Lustvorteil aus dieser Erkenntnis). Dies ändert jedoch nichts daran, dass die scheinbare Unmittelbarkeit der (Abbild-)Wahrnehmung in den Bereich des Religiösen verweist, denn wenn wir in der Betrachtung eines Abbilds, d.h. in einer scheinbar unmittelbaren Funktionszuweisung einer zuvor als meist ›lebloses Material‹ verzeichneten Sichtbarkeit (Bild), \so{lebendige Wesen} (vgl. Kap. 1.2.1: \so{imago)} verzeichnen, welche Interpretation vermag dann diesen Vorgang besser zu charakterisieren als die des Beginns einer religiösen Praxis? -- Alle weiteren, hieran anschließenden Handlungen wie etwa das direkte Ansprechen, Bewirten oder gar Anbeten des jeweils erblickten Wesens durch den hierzu veranlassten Betrachter bilden dann lediglich eine (epistemisch-religiöse) Fortführung\linebreak bereits gefestigter Verzeichnungen (d.s. frühere Erkenntnisse bzw. \emph{nach Peirce:} {[}\emph{religiöse}{]} Objekte oder gar Habits).} \newpage \setlength{\baselineskip}{0.97\baselineskip}{ Wir könnten die Ausgangsfrage dieses Unterkapitels auch folgendermaßen formulieren: \emph{Was glauben die Menschen selbst zu sehen, wenn sie Abbilder betrachten? Vermag denn nicht auch ein} \so{\emph{bewusstes}} \emph{Zurückfallen hinter jenen semiotischen Wissensstand Erkenntnisse darüber zu liefern: wie die Menschen zu allen Zeiten, sich selbst unbewusst ihrer eigenen Rolle im Spiel von Abbild und Abgebildetem (vgl. Vorstellung A und B), ihre eigene Wahrnehmung von Welt und Abbild gedeutet und danach gehandelt haben?} Betrachtet man zudem (im Rahmen prä-{\linebreak} abbildwissenschaftlicher Debatten) die jahrelangen Anfeindungen von Semiotik und Phänomenologie aufmerksam, so mag man sich hier bisweilen an längst vergangen geglaubte Zeiten zurückversetzt fühlen: als nämlich im vermeintlich christlich-monotheistischen Mittelalter die Theologen zugleich um das Wesen und die kultische Bedeutung religiöser Abbilder stritten. Entbrannt sein mag dieser alte Streit ursprünglich aufgrund der ganz unterschiedlichen, religiösen Bedürfnisse und Ansichten der (zeichentheoretisch geschulten) Theologen auf der einen Seite und jenen der größtenteils noch (oder aufgrund allgemeiner menschlicher Abduktionsschlüsse: immer wieder neu entstandenen) polytheistischen Vorstellungen nachhängenden Bevölkerung auf der anderen Seite. Der \emph{heutige} Streit scheint eine Art säkularisierte Fortsetzung dieses alten Streites darzustellen. -- Wie angekündigt müssen wir aber auch hier zunächst mit der bis heute wirkungsmächtigen (und soeben bereits angerissenen) Vorgeschichte beginnen, welche mit dem alttestamentlichen Abbildverbot des Dekalogs ihren Anfang nimmt und dessen eigentlicher Inhalt \emph{hier} unter Zuhilfenahme eines der (bezüglich unserer Interessen) vielleicht bedeutungsvollsten Auslegungsversuche desselben ergründet werden soll: der bekannte Ägyptologe \mbox{Jan Assmann} stellte sich vor ein paar Jahren, im Rahmen einer Heidelberger Vortragsreihe zum Thema Bildersturm/Ikonoklasmus, die Frage ›Was ist so schlimm an den {[}Ab{]}Bildern?‹ (Assmann 2006) und bezog diese auf „das seltsamste Verbot des Dekalogs``: \mbox{das \so{Abbildverbot.}}} \newpage \setlength{\baselineskip}{1.01\baselineskip}{ Assmann macht darauf aufmerksam, dass es den Verfassern des Abbilderverbots dabei keinesfalls nur um die Nichtdarstellbarkeit bzw. das Verbot der Darstellung des israelitischen Gottes JHWH in Abbildern gegangen sei, sondern stets um ein \so{zusammen-}{\linebreak}\so{hängend} gedachtes Verbot der Verehrung fremder Götter und der Darstellung des eigenen, als einzig wahr aufgefassten Gottes (vgl. Assmann 2006: 117f.). Der genaue Wortlaut der Übersetzung des im Exodus 20,4 sowie im Deuteronomium 5,8 vorkommenden Verbots lautet gemäß Assmann: \par \mbox{} \begin{rightquote}{\scalefont{0.85}{„Du sollst Dir kein \emph{pässäl} und keinerlei \emph{t\qq\textsuperscript{e}\hspace{-0.08em}munah} anfertigen.`` (Assmann 2006: 119) }}\end{rightquote} \par \mbox{} Wobei ›pässäl‹ die gleiche etymologische Bedeutung wie das neuhochdeutsche ›Bild‹ mit sich führe (behauene, geschnitzte Skulptur) und erst der Zusatz ›t\textsuperscript{e}munah‹ dieses als ein Abbild im Sinne der Mimesis (d.i. die Darstellung bzw. Nachahmung von etwas) kennzeichne, sodass das Verbot eigentlich sagen wolle: ›Du sollst Dir \emph{keine Skulptur machen in der Gestalt eines Abbildes von irgendjemand oder irgendetwas am Himmel oben, auf der Erde unten oder im Wasser unter der Erde}‹ (vgl. Assmann 2006: 119, HV i.O.). Die eigentliche Brisanz und Bedeutung des Abbilderverbots werde allerdings erst im hieran direkt anschließenden Bibelkommentar ersichtlich: \par \mbox{} \begin{rightquote}{\scalefont{0.85}{›Du sollst dich nicht vor anderen Göttern niederwerfen und dich nicht verpflichten, ihnen zu dienen‹}} \end{rightquote} \par \mbox{} Nach Assmann lässt sich aus dieser biblischen Zusammenstellung beider Verbote (des der materiell gedachten Abbilderherstellung und der gleichzeitigen Götteranbetung) nur ein Schluss ziehen: \so{Abbilder sind an sich Götter.} Gemäß dieser Interpretation würde somit auch jeder, der ein Abbild von JHWH herstellen wolle, letztendlich einen anderen Gott als diesen erschaffen; dennoch würden die Bibelverfasser die \so{Macht} der Abbilder darum aber nicht niedriger, sondern im Gegenteil sehr viel höher ansetzen als die der religiösen Texte (d.i. die bis heute einzige Offenbarungsform des israelitischen Monotheismus). Demzufolge müssten zuerst die Abbilder weichen, damit das Wort der heiligen Schrift, die Thora, an Einfluss gewinnen könne; Abbild und Wort würden scharf gegeneinander gesetzt und dieselbe Trennung sei, mittels Einteilung in Abbildverehrer und Abbildverächter (d.s. Wortverehrer), auch für die menschliche Gesellschaft vollzogen worden (vgl. die Geschichte des ›goldenen Kalbs‹). Für den alttestamentlichen Gott sei die Abkehr von allen Abbildern, in Gestalt und Einhaltung des Abbilderverbots, somit gleichsam Grundbedingung und Prüfstein für seine Anhänger und seines Monotheismus' überhaupt (vgl. Assmann 2006: 119-122, 125). Im Umkehrschluss bestimmten die Bibelverfasser somit aber auch die Verehrung von Abbildern als genuinen (wenn auch nicht zwangsläufig konstitutiven) Bestandteil aller ihnen bekannten polytheistischen Kulte (\emph{aus ihrer Sicht:} Abbild-Religionen); das Wort der Thora beanspruchte hingegen einen Exklusivzugang zu der von ihnen als einzig wahrhaftig geglaubten Gottheit (Wortreligion).\footnote{Vielleicht findet sich in dieser niemals zu vereinbarenden, absolut feindselig definierten Gegenüberstellung von Abbild (und Erscheinung?) und Wort der tiefste Grund dafür, weshalb selbst noch zur Zeit der Aufklärung eines Immanuel Kant (aber eigentlich noch bis auf den heutigen Tag) von einer unüberwindlichen (obgleich nunmehr bloß epistemisch, oder vielleicht immer noch latent-religiös gedachten) Kluft zwischen den Produkten der sinnlichkeits-assoziierten Einbildungskraft und dem begrifflichen Erkenntnisvermögen gesprochen wird. Man mag sich zudem fragen, wenn also Abbild und Wort nun doch tatsächlich aus einer gemeinsamen Wurzel, nämlich der Extremfall-Abduktion hinsichtlich ihrer jeweiligen Qualia-Kontinuen, zu entstammen scheinen, wie es mit der Unterschiedenheit des Wortgottes und der Abbildgötter (gar Erscheinungsgötter) überhaupt noch bestellt ist oder gar jemals bestellt war (vgl. Kap. 2.3).} Um dieses religiöse Denkgebäude weiter zu stärken und zu begründen, bedienten sich die biblischen Verfasser der Religionssatire, um die religiösen Abbilder und ihre Schöpfer in groteskerweise zu verunglimpfen, indem sie jede Abbilder hervorbringende Tätigkeit zu einem verächtlichen und unsinnigen Vorgang erklärten, welcher ohne Zweck betrieben werde und bloß zur Ermüdung, Verunreinigung und Entstellung solcherart Tätiger sowie zum Ausschluss derselben aus der sozialen und moralischen (religiösen) Ordnung führe; das kultisch (später auch: als ›Kunstwerk‹) verwendete Abbild wurde (wird) hingegen auf seine Herstellungstechnik oder sein Material (Holzklotz, Gusswerk etc.) reduziert, ohne zu erwähnen, dass jenes zur religiösen (auch: Gemütsspiel erregenden) Verwendung einer komplizierten, zeremoniellen (individual-abbildpraktischen) Indienstnahme bedurfte, um es -- jedoch nur für dieses so tätige Individuum gültig -- mit der Welt der Götter in Verbindung zu setzen (vgl. ebd.: 122f. u. Kap. 2.3).\footnote{Man stelle sich doch einmal ernsthaft die Frage, warum sich denn bis heute so viele Prä-Abbildwissenschaftler (eigentlich alle sinnlichkeitsbezogenen Wissenschaftler, \emph{z.B.} Kunst- und Theaterwissenschaftler) einer eigenhändigen, sinnlich-praktischen Tätigkeit so vehement erwehren, weil sie diese für ihren ureigensten Forschungsgegenstand als potenziell kaum oder gar nicht gewinnbringend erachten (und hiergegen zudem die fadenscheinigsten Ausreden heranziehen, \emph{z.B.} dass sie doch gar nicht zeichnen, malen, darstellen oder insgesamt gestalten könnten oder sie doch keine ›Künstler‹ seien; jeweils Schlüsse also, die ohne einen \so{willentlich} durchgeführten und \so{hervorragend angeleiteten} sowie mehrwöchig oder vielleicht sogar \so{mehrjährigen Selbstversuch, d.i. Erfahrungsaufbau bis zu einer persönlich letztmöglichen Fähigkeitsgrenze, vielleicht sogar Erfahrungsgrenze,} gar nicht falsifizierbar und somit unwissenschaftlich sind)!} -- Die Studie macht somit bereits darauf aufmerksam, dass die alttestamentliche Vorstellung, Abbilder würden in polytheistischen Kulturen einer naiven Anbetung bloß eingebildeter Gottheiten entsprechen, jeglicher genuin-polytheistischen Grundkenntnis entbehrt.} In einer weiteren Studie (Assmann 2009) befasst sich derselbe Autor mit jener des ›Götzendienstes‹ angeklagten Gegenseite (der altägyptischen Religion); Assmann versucht eine altägyptische Abbildtheorie zu rekonstruieren und vermag dadurch das zuletzt Vorgebrachte noch einmal zu konkretisieren: nach Ansicht der Ägypter sei ein Abbild ein \so{Körper} (d.s. \emph{für uns}: Erscheinungen bzw. Qualia), dessen sich eine Gottheit oder ein (göttlich verklärter) Verstorbener \so{für die Zeit einer an diesem Abbild vollzogenen kultischen Handlung} bemächtigen könne, um sodann, vermittelst dieses Abbildes, in direkten Kontakt mit den \so{jeweils kultisch Tätigen} treten zu können; Abbilder seien somit (nach Meinung des altägyptischen Polytheismus) nicht ›Götter an sich‹, wie es etwa die Bibelverfasser beklagten, sondern lediglich \so{potenziell religiöse Medien göttlicher Einwohnung} (vgl. Assmann 2009: 83 u. auch Belting 1990: 49), welche nur unter bestimmten kultischen Bedingungen sowie allein für den jeweils Tätigen und für die Zeit derselben Kulthandlungen von der jeweiligen Gottheit besetzt geglaubt werden konnten. Interessant in diesem Zusammenhang ist die Meinung der alten Ägypter, dass ihr Land „das Abbild des Himmels`` sei bzw. „all das, was es im Himmel an Lenkung und Aktivitäten gibt, {[}hierher{]} übertragen und herabgeführt wurde``, was in der Aussage gipfelt: „{[}U{]}nser Land {[}ist{]} der Tempel der ganzen Welt`` (Asclepius, zit. nach Assmann 2009: 83). Wie ist dies aber möglich, wenn Abbilder nach eigener Aussage nicht die Götter selbst, sondern nur deren potenzielle und zudem zeitlich befristete Körper darstellen? -- Dies ist nur dann möglich, und erklärt zugleich auch die Auffassung der Urheber des alten Testaments: Abbilder seien Götter, wenn der Kult \so{unaufhörlich} vollzogen werde und allein deshalb die Götter einen quasi-ständigen Wohnsitz in ihren Abbildern einzunehmen vermochten und auf diese Weise Ägypten (aber eigentlich nur für die jeweils Tätigen selbst) zu einem ›Tempel der ganzen Welt‹ werden konnte (vgl. Assmann 2009: 84). Allein unter der Bedingung also, dass am Abbild eine als potenziell ewig postulierte Kulthandlung, dies entspräche -- rein semiotisch betrachtet -- einer zeitlich unbegrenzt gedachten, hochkomplexen Semiose (vgl. Assmann 2006: 122), vollzogen werde, könnten Abbilder (aber immer nur innerhalb jenes religiösen Denkmodells gedacht!) als Götter bezeichnet werden; dieses (individual-)religiöse Endprodukt jener, dem Spiel analog zu interpretierenden Handlung des Kultes (vgl. Huizinga 1962: 21-28, 51f.) stand bereits den biblischen Verfassern vor Augen als sie jede Art von Abbildern zu kultunabhängigen Göttern trivialisierten und sie damit ins Religiös-Absurde zu treiben versuchten. Im Christentum hingegen, welches seinerseits aus dem israelitischen JHWH-Monotheismus hervorgegangen war, vermochte man den Gebrauch kultisch verehrter Abbilder aus dem Christentum selbst heraus zu legitimieren: denn mit Christus sei das alttestamentliche Gotteswort, in welchem sich Gott einzig zu zeigen vermochte, \so{›Fleisch‹ geworden,} welches man zwar immer noch hören, nun aber auch hatte \so{sehen} können (vgl. Assmann 2006: 126); zum anderen drängten aber auch die unterdrückten, abbilderfreundlichen Wurzeln der christianisierten Völker in die sich erst im Bilden befindliche christliche Kultur (des europäischen Mittelalters) hinein: die wachsende Glaubensgemeinschaft wollte ihren neuen Gott nicht nur in Geschichten erfahren, sondern, wie sie es von ihren alten Göttern teilweise gewohnt war, auch sichtbar im Abbilde (oder in sonstigen Erscheinungen) erleben, ihm hierdurch nahe sein und durch Anbetung und Verehrung huldigen dürfen. So scheint im Christentum beispielsweise das alte Bedürfnis nach Nothelfern unausrottbar weiterzubestehen, so dass sich etwa als Ersatz für den Kult alter Mutter- und Fruchtbarkeitsgöttinnen im Laufe der Zeit eine Marienverehrung emporhub, deren enorme Verbreitung und Intensität mit den nur spärlichen Erwähnungen Mariens in der Bibel nicht zu erklären ist (vgl. Belting 1990: 16, 44-50; Grimm 2003: 251). \setlength{\baselineskip}{1.01\baselineskip}{ An dieser Stelle erinnern wir an die lateinische \so{imago} (vgl. Kap. 1.2.1), welche nicht nur ein personales Bildnis darstellt, sondern auch wie eine reale Person behandelt wurde und auch selbst zum Handeln imstande scheint (vgl. Belting 1990: 9, 16): nach Ansicht der Menschen seien die jeweils im Abbild erblickten, religiösen Gestalten somit nicht nur selbst in ihrem Abbild zugegen, sondern können auch „\emph{die Hand} {[}\emph{krümmen}{]} {[}...{]} einen \emph{Ring vom Finger}, einen \emph{Schuh vom Fuß} fallen {[}lassen{]} {[}...{]} \emph{das Gesicht abwenden, den Arm zum Schutz ausstrecken, reden, lachen, weinen, essen} und \emph{wandeln}`` (Grimm 2003: I,\linebreak 94f., HV i.O.). Die christlichen Theologen und Priester mussten (als religiöse Legitimations- bzw. Kontrollinstanz) stets darum besorgt sein, dass sich aus dieser ›Verehrung‹ keine gleich wie geartete ›Anbetung‹ der Abbilder \so{selbst} entwickelte, was aus ihrer Sicht\footnote{Denn in der Beschlussakte des berühmten Abbilderkonzils, dem zweiten Konzil von Nizäa (787), heißt es: „die dem {[}Ab{]}Bilde erwiesene Ehre geht auf {[}...{]} das Urbild über; wer also ein {[}Ab{]}Bild verehrt, der verehrt, was in ihm umschriebener Gehalt ist`` (Die Beschlüsse des zweiten Konzils von Nizäa, zit. nach Belting 1990: 563).} einem häretischen Götzendienst gleichkäme (vgl. Belting 1990: 13). Zudem konnten sich die Theologen, vor dem Hintergrund des auch für sie geltenden Abbildverbots (und dessen impliziter Definition, dass Abbilder von Gott immer nur andere Götter seien) nicht allein auf die in Jesus von Nazareth sichtbar gewordene Gestalt ihres Gottes berufen, wenn sie die allerorts stattfindende, kultische Einbeziehung von Abbildern zu legitimieren suchten. Erst ihr Rückbezug auf die Platonische\linebreak Abbildtheorie (vgl. Kap. 1.2.2.1) und eine hieraus abgeleitete,\linebreak raffiniert durchdachte \so{semiotische} Argumentation verhalf ihnen zu einer theologisch (vermeintlich) gefestigten Legitimation der kultischen Verwendung von Abbildern Christi und anderer Heiligen: diese zu religiösen Zwecken verwendeten Abbilder wurden u.a. zu \so{indexikalischen} Zeichen erklärt, indem postuliert wurde, dass der jeweils Abzubildende sein eigenes Abbild durch eine direkte, physische Einflussnahme, d.h. ohne Zutun eines anderen, selbst zu ›erzeugen‹ vermochte, wobei dessen \so{›Macht‹ gleichfalls auf dieses Abbild übertragen} wurde (vgl. Belting 1990: 30, 39, 49f., 60, 173f.; ders. 2001: 42): vor allem durch die \so{Idee des Körperabdrucks} wurde der jeweils Abgebildete (im semiotischen Sinne) in diese physisch-direkte Beziehung zu seinem Abbild (vgl. Belting 1990: 70) und damit zum gläubigen Betrachter selbst gesetzt, sodass angenommen werden durfte, dass „die Ehrung eines {[}Ab{]}Bildes sich auf das Urbild {[}bezieht{]}`` (Thomas von Aquin, zit. nach Bauch 1995: 292). Beispielhaft für diese, vorzüglich durch Körperabdrücke entstanden geglaubten Abbilder sind das sog. ›\emph{vera icon}‹ (d.i. das Schweißtuch der Veronica;\linebreak vgl. Belting 1990: 233) und das Turiner Grabtuch; für ausschließ\-lich gemalte Darstellungen, wie jene der Ikonen des orthodoxen Christentums, oder als anderweitig gefertigt verzeichnete Abbilder, versuchte man durch Entstehungslegenden deren indexikalische Repräsentamen-Objekt-Relation zu belegen: paradigmatisch stehen hierfür die so genannten \so{›Acheiropoieta‹} (›a-cheiro-poietos‹ = ›nicht-von-Hand-gemalt‹), welche nach jüdisch-christlicher Umgangssprache keine leblosen Dinge oder Artefakte, sondern gar selbst den durch Gott geformt geglaubten Menschen zu bezeichnen vermochten und von himmlischem Ursprung schienen; jene gab es aber auch schon in vorchristlicher Zeit, wo sie die Bezeichnung \so{›Diipetes‹} führten, was ›von Zeus herabgeworfen‹ bedeutete. Man glaubte zudem annehmen zu dürfen, dass selbst die materielle Beschaffenheit dieser als himmlisch verzeichneten Abbilder „übernatürlichen Ursprungs`` sei und somit (in Anlehnung an die Lehre Platons) einer höheren Seins- und vor allem Wahrheitsebene entstammte (vgl. Belting 1990: 14, 64-69). Indem die religiösen Abbilder des Christentums zu „quasi personale{[}n{]} Wesen`` geworden waren, sei man am Ende der theologischen Diskussion wieder bei der polytheistischen Philosophie angelangt: man erklärte das kultische Abbild erneut zum „Sitz der Gottheit`` (vgl. Belting 1990: 174) und war mit dieser (vereinfachten) Auffassung vielleicht noch heidnischer als es der altägyptische Polytheismus jemals gewesen war (vgl. oben).} \setlength{\baselineskip}{0.96\baselineskip}{ Dass diese abbilderfreundliche Theologie nicht in allen theologischen Kreisen ihre Zustimmung erhielt, wurde in der Geschichte des Christentums durch nicht selten heftige Auseinandersetzungen deutlich: galten Abbilder den abbilderfeindlichen Theologen zwar oft auch als „Bibel der Analphabeten`` (d.s. Abbilder als ›Elementarteilchen religiöser Erkenntnis‹) so mussten diese doch auch immer befürchten, dass der unwissende Betrachter den dargestellten Heiligen mit dessen Abbild (d.i. ein anderer Gott) verwechseln könnte (vgl. Belting 1990: 164ff.); diese Sorge war der Grund dafür, dass es immer wieder zu großen Zerstörungshandlungen an den materiellen Bedingungen abbildhaft und zugleich religiös verzeichneter Sichtbarkeit bzw. zu \so{Ikonoklasmen} gekommen ist (vgl. Belting 2005). Nach Hans Belting sei der Konfliktgrund aber auch noch ein ganz anderer: die phänomenologisch argumentierenden Abbilderfreunde (d.s. die Ikonodulen) gingen aus vom \so{Abbild im Sinne der Imago,} die semiotisch argumentierenden Abbilderfeinde (d.s. die Ikonoklasten) hingegen vom \so{Abbild im Sinne des Platonischen Eikons (Icons);} Belting definiert seinerseits ›Eikon‹ aber auch zugleich als \so{›Zeichen‹} in der Bedeutung einer bloßen Ähnlichkeitsbeziehung, die Imago bezeichne dagegen das \so{eigentliche Wesen des Abbildes} und sei deshalb geradezu ein \so{›Anti-Zeichen‹} (vgl. Belting 1990: 180).} \setlength{\baselineskip}{1.00\baselineskip}{ Und so ist es nach Meinung von Belting 2001, Boehm 1995 und Wiesing 2000 auch bis heute geblieben: diese drei \emph{imago-}phänomenologisch argumentierenden Prä-Abbildwissenschaftler sehen sich zugleich selbst in einem geradezu heldenhaften Kampfe begriffen, gegen eine breite Front von Abbildsemiotikern (bzw. wissenschaftlichen Phänomenologen), welche die Abbilder, die doch (nach Meinung ersterer) Menschen, Götter oder ›ästhetische Objekte‹ in \so{Realpräsenz} (vgl. Boehm 1995: 326, 331) zu zeigen vermögen bzw. diese selbst ›sind‹, zu ›Zeichen‹ (vgl. Kap. 1.2.2.1) oder gar ›Anti-Abbildern‹ und damit zu bloßen \so{Repräsentationen} des Abgebildeten zu degradieren versuchten (vgl. Belting 1990: 177-180). -- Gottfried Boehm spricht in seiner Gründungsschrift der deutschsprachigen Prä-Abbildwissenschaftsdiskussion (aus dem Jahre 1994) von der \so{›Wiederkehr der Abbilder‹} in den philosophischen Diskurs, die er als \so{›ikonische Wendung‹} bzw.{\hspace{-1pt}} \so{\emph{›iconic turn‹}} charakterisiert, als den Ausdruck dafür, dass sich die Fragen der Philosophie nicht mehr nur -- wie zuvor angenommen -- allein auf die Frage der Sprache reduzieren ließen (vgl. \emph{›linguistic turn‹}), sondern neuerdings (wieder) eine Frage der Abbilder geworden sei (vgl. Boehm 1995: 13) und stellt gleichzeitig die Frage nach dem Wesen der Abbilder in den Mittelpunkt. Für den Leser bleibt allerdings offen, woher denn die Abbilder (die Götter selbst?) so zahlreich \so{wiederk}ehren, weswegen sie wann ausgezogen und zu welcher Zeit sie das erste Mal ›da‹ waren usf. Antworten hierauf scheint der Wortführer der (mit Boehm verbundenen) \emph{imago}-phänomenologischen Prä-Abbild\-wissenschaft, Hans Belting, geben zu können. Seine bis heute stark rezipierte \so{›Abbild-Anthropologie‹,} „die sich mit dem {[}Ab{]}Bildermachen und dem {[}Ab{]}Bilderglauben der Menschheit beschäftigt`` (Belting 2001: 23), muss aber nicht unbedingt als eine Wissenschaft der in Abbildern erscheinenden Menschen aufgefasst werden (als ob Abbilder immer nur Menschen ›zeigen‹ würden!), sondern darf gar wohl als eine obskure Lehre der durch Kulthandlung oder bloße Erinnerungstätigkeit zum Leben erweckten \so{›Abbild-Menschen‹ d.s. Götter} gedeutet werden; auch verfügt der Beltingsche Medienbegriff (vgl. Kap. 1.3.1) über eine genuin religiöse Semantik: \par \mbox{} \vspace{0.2em} \begin{rightquote}{\scalefont{0.85}{„Wir animieren Abbilder, als lebten sie oder als sprächen sie zu uns, wenn wir sie \so{in} ihren medialen Körpern antreffen. Abbildwahrnehmung, ein Akt der Animation, ist eine symbolische Handlung`` / „Ich {[}verstehe{]} Medien als {[}materielle; J.F.{]} Trägermedien oder \mbox{\so{Gastm}edien} {[}...{]} Wir müssen mit Medien arbeiten, um Abbilder sichtbar zu machen{[}, um{]} mit ihnen zu \so{kommunizieren.} Die ‚Abbildersprache` {[}...{]} ist eine andere Bezeichnung für die Medialität des Abbildes.`` / „Das Medium besitzt im Totenkult ein uraltes Paradigma. Der {[}vergöttlichte! J.F.{]} Tote tauschte seinen verlorenen Körper gegen ein Abbild ein, mit dem er unter den Lebenden verblieb{[}!{]}.`` / „Wir glauben hartnäckig daran, dass im Medium Abbilder zu uns kommen, die jenseits{[}!{]} des Mediums ihren Ursprung haben`` / „Wenn Abbildern vorgeworfen wurde, nichts als blinde Oberflächen zu sein, dann denunzierten die ikonoklastischen Bewegungen die Abbildmedien als tote Materialien, die Abbilder fälschten -- oder ihr Leben töteten{[}!{]}.`` / „Der Körper, als ein lebendes Medium, wird gegen ein künstlich und kunstvoll produziertes Medium eingetauscht, in dem ein Subjekt erinnert wird`` / „Abbilder {[}waren{]} einmal \so{Gefäße der Verkörperung``} / „Erst die Animation {[}im Totenkult; J.F.{]} {[}vollendete{]} ein Leben des Abbildes, das in der Verkörperung schon immer angestrebt war. {[}...{]} Aber selbst die Erinnerung, die der Betrachter mit eigenen Mitteln vollzog, war eine Art der Verkörperung. {[}...{]} Die Erinnerung im einzelnen löste die kollektive Bildpraxis des Totenkults ab`` (Belting 2001: 13, 26f., 29, 31f., 136, 143, 149, \mbox{HV J.F.).}}} \end{rightquote} \par \mbox{} Belting befasst sich mit nichts anderem als polytheistisch-vor\-semiotischer Abbildtheorie (wie wir sie bereits in den Untersuchungen Jan Assmanns kennengelernt haben), um sie in eine neue, vermeintlich wissenschaftlichere und säkulare Gestalt umzuformen und damit wissenschaftlich am Leben zu erhalten. Es geht ihm hierbei nicht darum, die wahren Verhältnisse aufzuschlüsseln, wie Abbilder überhaupt möglich sind, sondern er versucht zu zeigen, welche Eigenschaften und Fähigkeiten die Betrachter bzw. ›Bildhandelnden‹ jenen (als anthropomorph verzeichneten) Sichtbarkeiten unbewusst zuschrieben, wie sie mit ihnen in Kontakt zu treten versuchten und welche Konflikte sich ergaben, als jene Vorstellungen von lebendigen, gar übernatürlichen und göttlichen Abbild-Menschen selbst in monotheistischen Kulturkreisen hervortraten. Beltings interessanter Ansatz verirrt sich allerdings im Begriffschaos \emph{pseudo-}polytheistischer Unaufgeklärtheit und verknäult bereits in seinen Grundbegriffen (vgl. Reitz 2003: 171f., 176), ohne dabei eine echte Alternative zum triadischen Zeichenmodell von Charles Sanders Peirce liefern zu können: das „Dreieck Mensch-Körper-Abbild ist nicht auflösbar, wenn man nicht alle Bezugsgrößen verlieren will`` (Belting 2001: 89), gerade deshalb seien die „anthropogenen {[}Abbild{]}Götter {[}...{]} {[}unvereinbar{]} mit dem Kult des einen und körperlosen Gottes`` (Belting 2001: 95) bzw. mit einer semiotisch begründeten und analytisch agierenden Abbildwissenschaft. Belting mag uns ein Beleg dafür sein, dass die Ablehnung der semiotischen Abbilddefinition (C) keine diskursfähige, d.h. keine auf klaren Begrifflichkeiten aufbauende Abbildwissenschaft zu begründen vermag. Was wir allerdings in der Diskussion gewonnen haben, ist ein\linebreak fundamentaler Zugang zu jener menschlichen Semiosefähigkeit: auf Grundlage sichtbarer Gebilde (\emph{z.B.} Abbilder; aber auch potenziell alle anderen Weltdinge betreffend), lebendig oder bloß beseelt erscheinende Wesen zu verzeichnen (vgl. Kap. 2.3, wie auch: Animismus, Panpsychismus, Pantheismus o.ä.). Dies wird uns in der nun anstehenden Untersuchung gerade dabei behilflich sein, die semiotische Abbildtheorie (C) anhand eines aussagekräftigen Bild\-beispiels zu überprüfen und sogar noch zu verbessern.} \end{document}